domingo, 27 de septiembre de 2015

Del amor y otras ficciones posibles

Alberto Quiñónez * 

La Editorial del Gabo lanzó a inicios de este mes el libro “Crujir de pájaros” de la autora salvadoreña Francisca Alfaro (San Salvador, 1984). Me permito compartir algunas reflexiones a propósito del libro que, más que descifrar los códigos de la lógica que le subyace, proponen una interpretación abierta y posible. Es mi visión particular, mi interpretación subjetiva de este poemario.

En la sección que abre el libro, llamada Ficción del amor, los personajes habitan un mundo de claroscuros que los obnubila. La gris ciudad los borra, los esconde y aprisiona, tapa sus rostros hasta hacerlos piezas de una maquina de muerte. Pero es en ese espacio que cercena donde la subjetividad se revela como una tierna rebeldía.

Custodiando el ser que nos cuece -la hiedra pura de lo cósico-, está, aunque inmerso y encubierto, el amor como fuente de sentido. El amor, no como emotividad vacía sino como vínculo esencial de lo humano, está en el centro de la dinámica social sirviéndole de base y eje. Pero en vano podríamos pensar que es un amor idealizado, abstracto, el que se levanta frente al mundo en este mundo de alambradas y candados. Es el amor concreto, la tensión entre la entrega y la nostalgia, entre lo dado y lo perdido. Porque el amor es siempre un poco de muerte, un residuo entre el odio y la caricia. No es sino en una gradación necrofílica que el amor se funda como posibilidad redentora. Es la dialéctica de morir en el ser amado, de morir por él, por amar su amor inabarcable.

Duele en lo profundo y duele, como debe doler, en la estructura íntima del sujeto, haber amado. Sólo por ese dolor, por la latente nostalgia de lo que fue, el sujeto puede ser de nuevo frente al mundo y liberarse. Es esa ruptura consigo mismo lo que permite encontrarse a sí a través del otro. Por eso duele y marca y aprisiona. Y aviva y redime, recupera.

La sección del libro que comento, como he dicho ya, se titula Ficción del amor. Ficción en tanto que realmente improbable. Pero qué realidades efectivamente existentes están más allá del horizonte gris y turbio que Francisca nos presenta. Qué instancias nuestras salvan el carácter precario y degradante impuesto al ser humano contemporáneo. La ficción es, más bien, un reflejo, pero es un reflejo que encarna como efectualización la lucha sorda del sujeto que en el plano de lo real no se sitúa sino como utopía. Esa diferencia entre realidad y reflejo, hacen una ficción de la ficción. Por ello el reflejo no es reflejo fiel, sino su eco. La ficción juega entonces un papel de negatividad frente a lo dado, de momento crítico por la vía de presentar subjetividades trascendiendo en su humilde finitud.

Pocas obras alcanzan hoy, en este mundo que no tiene corazón, en esta época que no tiene espíritu, el nivel de calidad y de profundidad presentes en “Crujir de pájaros”. Sin duda una muestra de que también aquí, ahora, la poesía sigue siendo posible. 


* Miembro del Colectivo de Estudios de Pensamiento Crítico. 

lunes, 16 de septiembre de 2013

Las lagunas morales en la izquierda


Alberto Quiñónez 

No ha sido poca ni escondida la posición de distintos grupos de izquierda sobre la problemática que se cierne sobre Siria y su pueblo. Y está bien que así sea. Las agresiones casi seguras de parte del imperio exigen una posición tajante de las izquierdas. No se trata sólo del hecho de que el ejército yankee le plante lucha a un ejército en una clara desigualdad de condiciones, sino del pisoteo de la soberanía de un país y el atropello de la dignidad de un pueblo.
La denuncia de ese orden mundial que no es más que desorden e hipocresía no puede ser diferida. Pero esa denuncia debe trascender y convertirse en lucha organizada en contra de ese orden y del sistema que le sirve de sustento; debe trascender sino quiere ser, como inofensivo cliché, nada más que una escolástica escrita en el vacío. Es la dialéctica de la crítica, que si es crítica verdaderamente, no puede sino pasar a conformar un momento de la praxis revolucionaria.
Pero esa denuncia del imperialismo debe ser radical. Es decir, no puede quedarse en la superficie de señalar las agresiones militares como las expresiones más sofisticadas de la dominación, como las más sangrientas o las más indignantes. El asesinato a sangre fría de miles de civiles es ciertamente un hecho deleznable. No obstante, los tentáculos de los imperios pueden ser más limpios y menos visibles y no por ello son menos destructivos o menos lesivos de la soberanía.
El imperialismo también tiene sus formas sutiles, como pompas de jabón –aunque no ingrávidas ni gentiles-, de explayar su poder sobre los pueblos del mundo. Formas sutiles, engañabobos. Ovejas que no son ovejas, sino lobos. Y si bien no se puede hablar de asesinatos a sangre fría, también resulta que las relaciones diplomáticas de Estados Unidos, que sus acuerdos comerciales y sus asocios, hacen huero todo resquicio de soberanía mientras amplían la explotación de la fuerza de trabajo en función de las grandes corporaciones, la expropiación de los recursos naturales, la destrucción de la economía doméstica y el sometimiento del aparato estatal.
En nuestro país, el FMLN y la bisutería oenegeísta y académica que le respalda y le acicala los callos, se rasgan las vestiduras porque el imperio reúne sus tropas para la invasión militar en contra de Siria. No obstante, son ellos mismos los que propagan la entrada del imperio en nuestro país: Asocio para el Crecimiento, Asocios Público-Privados, Acuerdos de Asociación, mantenimiento de la dolarización, profundización de la deuda con los organismos multilaterales, compromisos políticos con la embajada gringa entre otros, no son más que expresiones de ese entreguismo al imperio que hoy caracteriza a “nuestra izquierda”.
Si nuestra crítica no se agudiza, si no damos el paso hacia esa radicalidad necesaria, y esa radicalidad no se expresa en una praxis revolucionaria, anti sistema, ese terror y ese pisoteo que hoy sufre el pueblo sirio –ese pueblo con el que debe estar hoy nuestra resistencia solidaria-, esa destrucción y esa ignominia serán el camino que habremos de recorrer y sufrir en carne propia.

La crítica de la razón acrítica o los 120 días de Sodoma

Alberto Quiñónez 

En otros momentos hemos dado ya nuestras apreciaciones sobre el reformismo y el acomodamiento ínsitos a la nueva apuesta de Dagoberto Gutiérrez et alia [1]. Desde la izquierda, no es posible mantener una postura que no sea de crítica frontal contra la plétora electoralista en la que los dirigentes del MNP se ven envueltos. Lo que ciertamente se vuelve preocupante es que algunos “intelectuales” de la neo derecha encarnada en el Frente, se rasguen las vestiduras e intenten demostrar que el único camino de la izquierda es el FMLN y que para demostrarlo se amparen en una supuesta crítica, que nada tiene de crítica pues se alinea en torno a los clichés que hoy abandera el Frente para viabilizar un proyecto pro burgués.

No es extraño que para un revolucionario de escritorio la revolución consista en tristes orgías de manipulación ideológica como el festival de la Avenida Revolución, los diálogos de invierno, la COPALBA o la tergiversación del término buen vivir. Para ellos, el proyecto socialista o la democracia real viene encarnada en la misma bagatela del “proyecto de nación” que ahora publicitan los principales voceros del Frente, esa bagatela en la que empresarios y trabajadores son un mismo pueblo y deben trabajar juntos para bla bla bla; para ellos, el socialismo es el reparto de semilla mejorada, las transferencias monetarias condicionadas, los vasitos de leche y las ciudades mujer.

Olvidan, quizás intencionalmente, que eso no es más que una máscara. Olvidan que el vasito de leche no corresponde sino a derechos que el mismo régimen de dominación ha reconocido como obligaciones propias, y que ese vasito de leche, pensado como el mecanismo de vanguardia y abstraído de las relaciones de poder, sólo sirve para reproducir una fuerza de trabajo funcional al modo de producción vigente. Porque lo que está detrás de este tipo de cuestiones no es mejorar el nivel de vida de la población, propender hacia su emancipación socialista, sino mejorar la competitividad del país o, más bien, permitir que la tasa de ganancia de los capitales establecidos en el mercado interno sea lo suficientemente remunerativa. ¿Por qué, si no, se implementan estos tipos de programas y a la vez se abre indiscriminadamente la economía a la inversión extranjera? Porque es una política social enmarcada en garantizar una economía de mercado, donde la iniciativa privada siga jugando a las cartas con la vida de la clase trabajadora.

Estos señores olvidan que el rol que juega el FMLN actualmente nada tiene que ver con algún proyecto revolucionario y que, muy por el contrario, es la bancada del Frente la que abandera hoy las medidas de corte neoliberal, incluso más agresivas y descaradas que las llevadas a cabo en su momento por ARENA. Y no hace falta ser avezado para darse cuenta que proyectos como el Acuerdo de Asociación (ADA), la Ley de Asocios Público-Privados (LAPP), la Ley de Primer Empleo (LPE), entre otros, son malos cigotos de una praxis política de derecha, menos recalcitrante sí, pero de derecha al fin de cuentas.

Estos mismos revolucionarios-oficinistas tratan de negar que el Frente es hoy una argolla de poder que bien ha visto lo que es controlar el aparato del Estado. Y niegan su carácter burgués o quizás lo desconocen; y no ven que la “reinvención” de este partido no es una reingeniería sino un “aburguesamiento” y un “transformismo”. La cúpula farabundista se asemeja a las cuatro escorias de saco y corbata de la película Saló o los 120 días de Sodoma (Pasolini, 1975); que casi previendo la caída del bloque fascista se entregan a una jornada permanente de lujuria y sadismo con decenas de adolescentes y jóvenes secuestrados para tal fin [2]; así mismo, la cúpula del Frente se entrega hoy a la plétora del capital como hace todo buen burgués y, pulcritud mediante, copan el aparato estatal y lo utilizan en función de sus intereses corporativos.

Un rasgo final rescatamos también de Saló: la negación de lo que se es implica una sintomatización a posteriori que reifica ese ser negado. El Frente -“atado por una absurda confabulación de negaciones” [3]-, con la disyuntiva entre su esencia burguesa y su pasado revolucionario, no sólo será un sector que aproveche los espacios de valorización del capital que pueda ganarle a la oligarquía tradicional, sino también un ente más de la enajenación del pueblo históricamente excluido.

Notas:
[1] Arriola, Joel y Quiñónez, Alberto. “Nuevos partidos, viejos reformismos. Apuntes para una crítica desde la izquierda al MNP”. Agosto, 2013.
[2] También el Frente está secuestrando, para su orgía de acumulación de capital, a las juventudes adormecidas por la “marca FMLN”. No es por gusto la gran inversión de este partido en espacios que puedan atraer a los diferentes sectores de la juventud y, ahí, ser adormecidos. Espacios tales como la COPALBA, el Festival de la Avenida Revolución, el Diálogo País y los Diálogos de Invierno, entre otros, expresan de forma cabal este carácter adormecedor y la consideración de las juventudes como simples cacerolas en donde verter el catecismo pseudo revolucionario de “inclusión”, “derechos”, “pacto nacional” y cosas por el estilo.

[3] Geoffroy Rivas, Pedro. Poesía completa. DPI. 

¿Qué es el gobierno funes-FMLN? Elementos para un debate en la izquierda en El Salvador

Joel Arriola[1]
Alberto Quiñónez[2]

Luego de casi cuatro años del gobierno Funes-FMLN[3], se ha evidenciado cada día más su carácter burgués, reformista, des-movilizador de las luchas sociales; ha quedado claro, además, que la alta cúpula del FMLN se ha convertido en una cúpula burguesa con afanes oligárquicos que se disputa contra la burguesía tradicional u oligárquica absolutamente todo (instituciones del Estado y mercado). Ha quedado claro también que en esta enorme disputa inter-burguesa el empresariado expresado políticamente en GANA (Salume y otros) ha encontrado afinidades empresariales con el bloque burgués del FMLN, conformando política y económicamente la ya mencionada burguesía emergente.

De ese concierto empresarial se deriva la formación política del “bloque de partidos”, la correlación de fuerzas “progresistas” en la Asamblea Legislativa: FMLN-GANA y demás partidos clientelares. Pero este bloque es progresista sólo en el marco de una contra hegemonía frente a la oligarquía financiera que encarna el ala dura de ARENA, pero no de cara a la conformación de un proyecto político-revolucionario, es decir, cuya base programática sean los intereses de las clases explotadas y oprimidas.

Entonces, a 4 años del gobierno de Funes-FMLN, cabe someramente contestarnos ¿Qué es este gobierno? Fácilmente podrá contestarse el lector: “un gobierno burgués”. Y efectivamente estará en lo correcto. Pero ello no es todo. El gobierno Funes-FMLN, como expresión fiel de una burguesía emergente requiere de la mayor concentración de poder político y económico que sea posible. El carácter burgués del gobierno Funes-FMLN y la impronta de poder de la cúpula farabundista están llevando a echar mano de todo lo que sea posible ocupar en la conformación de su estrategia empresarial. En este punto entran en el juego otros actores –más fuertes y decididos- que tienen mucho qué decir y, sobre todo, imponer. De ahí que no sea despreciable el coqueteo vulgar del gobierno y las camarillas del Frente con los gobiernos de los Estados Unidos y Brasil, con la Unión Europea y con organismos internacionales como el FMI y el Banco Mundial.

En río revuelto, ganancia de pescadores. Así reza el dicho popular y es cierto. En la riña de las burguesías autóctonas, con todo y su ceguera ideológica y política, otros agentes ganan terreno, asumen posiciones estratégicas en la región y socavan los derechos de la clase trabajadora con la máscara del progreso, el empleo, la competitividad y esa sarta de ingenuidades que ya es lugar común de “nuestras” derechas e izquierdas institucionales. Esos agentes no son otros que las formas institucionales de los imperialismos en pugna: el gobierno de los Estados Unidos y la Unión Europea –al menos en nuestra región-, y de las empresas transnacionales como concreción de la explotación y la dominación que los centros capitalistas ejercen sobre la periferia.

La ambivalencia del gobierno se muestra en que, mientras deja el paso libre a las inversiones ALBA, alimentando con ello al bloque burgués de la cúpula del FMLN, ejecuta políticas económicas pro-oligárquicas, como el mantenimiento del dólar como moneda de curso legal[4], el pago de la deuda externa[5], la política fiscal profundamente regresiva, injusta e insostenible[6], la política comercial de liberalización y la política laboral de repartimiento de migajas.

Otros elementos del gobierno burgués: la desmovilización y la legitimación social del proyecto de neoderecha
Además de su carácter burgués y pro imperialista, el gobierno actual es un gobierno de conciliación de clases, un gobierno de “frente popular preventivo” que aplica fielmente las políticas de los imperialismos en pugna (Asocio para el Crecimiento, Asocios Público-Privados, Proyecto de Ley de la Función Pública, reformas a la Ley de Zonas Francas, “tregua entre pandillas”, Acuerdo de Asociación). Este gobierno, pues, viene en gran medida a complementar lo que los gobiernos de ARENA, por su desgaste político, ya no podían llevar adelante, es decir, todas las políticas pro-imperialistas (principalmente el Asocio Para el Crecimiento y el acuerdo “Stand By” con el FMI y a partir de allí todos los recortes sociales).

Así, pues, el imperialismo decidió (y lo hizo expresamente) apoyar a Funes-FMLN en la cuestión electoral del 2009, para lograr derrotar a su contendor ARENA. Al imperialismo poco podría importarle los intereses rancios de la oligarquía salvadoreña que se jugaban con su salida del control del ejecutivo, al imperialismo le interesaba únicamente el establecimiento de un gobierno que aplicara fielmente su política imperialista, tanto internamente como a nivel regional (baste recordar, pues, el nefasto papel del gobierno de Funes-FMLN en la legitimación del golpe de Estado en Honduras, mediante sus gestiones para integrarlo nuevamente a la OEA)  y para ello necesitaba estabilidad interna en El Salvador. Eso ya no era posible para ARENA, por su tremendo desgaste político sufrido por 20 años de gobiernos neoliberales.

Siempre las modificaciones del centro de poder se traducen en situaciones de crisis, inestabilidad y recomposición política de las periferias. Este proceso va siempre acompañado de un cambio en la dinámica de los partidos políticos: el péndulo se mueve hacia aquel partido que más cerca se encuentra del proyecto histórico del centro de poder y que además debe ser receptáculo de legitimidad social. Así sucedió a finales de los 80 y principios de los 90, cuando la difusión de las políticas neoliberales, de la mano del Consenso de Washington, hallaron eco en la agenda política del partido ARENA y en sus grupos afines[7].

En la coyuntura 2008 – 2009, el imperialismo necesitaba un gobierno en el que no sólo se mantuviera, sino que se revitalizara el modelo neoliberal[8], que aplicara su política en la región y que fuera capaz de detener el inicio de una serie de luchas sociales que comenzaban en el país y que, seguramente, se intensificarían en el marco de la crisis. El neoliberalismo requiere de estabilidad: una estabilidad idiota propia de una sociedad de masas. Sólo un gobierno de derecha disfrazado de izquierda no radical podía lograr ofrendar esa estabilidad al imperio.

A casi cuatro años de gestión, el gobierno de Funes-FMLN logró ese objetivo. Ha desmovilizado al movimiento social, sindical y popular salvadoreño, ha firmado el Asocio Para el Crecimiento y aplica fielmente las políticas pro imperialistas en la región. Así pues, en la práctica el gobierno de Funes-FMLN es un gobierno de frente popular[9] preventivo impulsado por el imperialismo norteamericano[10], fenómeno que se articula con las disputas inter-burguesas al interior del país.

Pero ¿cómo explicar el fenómeno au contraire? Es decir: cómo explicar el poder que legitima al frente como fuerza política si ya no le queda nada más que una depauperación teórica e ideológica, una identidad de la nada que recuerda un pasado que nunca fue, una rotura estructural con el presente en función de un futuro imposible, una inconsciencia de la inconsciencia de la consciencia, una normatividad utópica que es la muerte de la utopía.

No es la intención del presente artículo profundizar en este fenómeno. Pero señalamos que esa legitimación nace de la conversión de la sociedad salvadoreña en una “sociedad de masas”. Ello en el sentido de una pérdida paulatina y creciente de la subjetividad, donde la inmediatez de “El Partido” llena el vacío dejado por la utopía, la necesidad de pertenencia sustituye a la crítica, el sentirse parte de algo –sea lo que esto sea– con un discurso panfletario al cual recurrir sustituye al proyecto político revolucionario.

La lección del 1 de mayo: ¡la verdadera izquierda se separa del gobierno y del FMLN!
Sin embargo, la realidad no es tan estática; cierto es que a casi 4 años del gobierno de Funes-FMLN el movimiento social salvadoreño está prácticamente descabezado y la situación social es estable, pero también es cierto que existe un sector de la izquierda que se ha separado del gobierno y del FMLN.

Todo ello se expresó en la marcha del 1 de mayo. En este año, por primera vez un sector del movimiento sindical, estudiantil y popular marchó de forma paralela a la marcha convocada por el oficialismo. Unas 3000 personas asistieron a la marcha convocada por la Coordinadora Sindical Salvadoreña, gritando consignas en contra del gobierno de Funes-FMLN y contra la aplicación de las políticas del imperialismo, principalmente contra los Asocio publico-Privados, el Acuerdo de Asociación y el proyecto de Ley de la Función Pública.

Cabe reflexionar, pues, que a pesar de la dinámica desmovilizadora del gobierno de Funes-FMLN, las contradicciones del capitalismo subdesarrollado salvadoreño, vuelven de nuevo a brotar y se cumple nuevamente la sentencia: “toda la historia de la sociedad humana, hasta la actualidad, es una historia de la luchas de clases… Velada algunas veces y otras franca y abierta”[11].



[1] Estudiante de sociología, miembro del movimiento social y estudiantil salvadoreño. Militante del Colectivo 25 de Julio.
[2] Estudiante de economía. Miembro del Colectivo de Estudio de Pensamiento Critico.
[3] El lector crítico o el dogmático militante del Frente podrían argüir que caemos en un equívoco impensable al decir que el gobierno es compartido por Funes y el FMLN, y que, además, es obvio que la argolla de poder del FMLN dentro del Ejecutivo es más bien reducida –Funes mismo nunca fue militante y de ahí su debilidad ideológica- y que ello explica la tibieza de las reformas implementadas en el actual gobierno. Algo de razón hay. No obstante, el FMLN mismo asume el gobierno de Funes como suyo propio: nadie hablaría más elocuentemente sobre esto que el candidato presidencial del Frente en su discurso del Primero de Mayo.
[4] La dolarización, o Ley de Integración Monetaria, fue una política impulsada por el entonces presidente arenero Francisco Flores y constituye una medida de carácter burgués, orgánica a los grupos oligárquicos tradicionales (principalmente a la oligarquía financiera), puesto que permite beneficiar a las entidades financieras (asegurando la estabilidad del tipo de cambio y eliminando el riesgo cambiario), facilita la especulación, la contratación de deuda privada en el extranjero y la transacción de mercancías de los grupos ligados al comercio exterior.
[5] La deuda salvadoreña es política y técnicamente impagable. Según datos sistematizados por Arias Peñate, del 2000 al 2011 pagamos US$17,423.4 millones de deuda externa; sin embargo, la deuda lejos de disminuir, se incrementó en US$9,700 millones. Para 2016 tendremos una deuda de US$18,302 millones y habremos pagado US$25,264.3 millones. Para 2016 habremos pagado 5.3 veces la deuda que teníamos en el año 2000 y ésta sin embargo se habrá incrementado 3.8 veces. A esto habría que sumarle la deuda previsional, con lo que para el 2016 estaríamos endeudados con el 112% en relación al PIB. (Arias Pénate, Salvador. La trampa de la deuda en El Salvador. Pág.66 – 71. San Salvador, El Salvador. 2012 Talleres gráficos UCA). Además de ello, al ser la deuda una forma de reasignación del plusvalor a escala planetaria, su pago contribuye a hinchar los bolsillos de la burguesía financiera mundial, potabiliza el proceso de acumulación del capital al ralentizar la caída tendencial de la tasa de ganancia y permite reasignar el plusvalor generado para reducir el potencial de la no realización de las mercancías. Es decir, pues, que el pago de la deuda misma es un mecanismo que coadyuva al mantenimiento del capitalismo como sistema-mundo.
[6]Estas características aluden a todos los componentes de la política fiscal; en materia tributaria, la regresividad del sistema de impuestos; en materia de gastos, el recorte para programas sociales; en materia de financiamiento, la opción por el endeudamiento. El hecho de no querer tocar temas de fondo como la progresividad de los impuestos, en el marco de la crisis fiscal, es, quizás, la más elocuente característica del carácter injusto y regresivo de tal política.
[7] De esta forma, en 1989, este partido que encarna el proyecto del consorcio FMI-Banco Mundial llega al poder y sin ninguna oposición aplica sistemáticamente todo el paquete de las reformas neoliberales en la primera mitad de la década de los 90. Un documento que recoge esa convergencia de los intereses del imperialismo (resumidos en el Consenso de Washington) y la burguesía oligárquica nacional, es la estrategia económica elaborada por FUSADES en 1989. Ver: FUSADES. Hacia una economía de mercado en El Salvador: bases para una nueva estrategia de desarrollo económico y social. FUSADES-DEES. 1989. Págs. 3 – 4.
[8] El Asocio Para el crecimiento, entre El Salvador y Estados Unidos firmado en noviembre del 2011 expresa: “El Asocio para el Crecimiento es un esfuerzo que aspira a ampliar rápidamente el crecimiento económico inclusivo en El Salvador bajo un compromiso profundo con la democracia y los derechos humanos. A fin de lograr estas metas, todos los socios reconocen la importancia de una economía de mercado en buen funcionamiento y el rol fundamental del sector privado en liderar el desarrollo económico mientras que el gobierno cumple un propósito esencial estableciendo un entorno institucional propicio para el crecimiento económico”. Gobierno de El Salvador. Asocio para el Crecimiento. El Salvador – Estados Unidos, plan de acción conjunto. Noviembre del 2011. Pág. 4. Versión digital.
[9]Por gobierno de frente popular o de conciliación de clases entendemos, “un gobierno en el que los partidos obreros colaboracionistas de clase ocupan ministerios y un lugar dominante”. El gobierno de frente popular es un tipo diferente de gobierno burgués, con un contenido claramente contrarrevolucionario y que no tiene ninguna incompatibilidad con el régimen capitalista-imperialista. Su propósito es desmoralizar y desmovilizar a las masas.
[10] Es importante recordar, que no es primera vez que un sector la izquierda salvadoreña participa en un frente popular impulsado por el imperialismo. Ya en 1979, tras el golpe al general Humberto Romero el Partido Comunista Salvadoreño, participó de la Junta Revolucionaria de Gobierno, junto a los militares y la socialdemocracia. No creemos superfluo hacer mención de que las contradicciones internas (interburguesas) y externas (interimperialistas) juegan diferentes roles y poseen distintos grados de influencia en la coyuntura actual. Si bien el capitalismo representa el marco global donde esas luchas se presentan, la dinámica interna es la que permite asumir ese marco como palanca o como camisa de fuerza.
[11] K. Marx y F. Engels. El manifiesto comunista. Editorial Jurídica Salvadoreña. Págs. 51-52. San Salvador. 3era edición.

Algunas notas sobre Hegel

Alberto Quiñónez / CEPC

En las presentes líneas tratamos de esbozar las características generales del sistema de pensamiento hegeliano, a partir de la Introducción a la Filosofía de la historia de Hegel. Si bien esta obra no agota, ni mucho menos, los aportes de este autor a la filosofía, representa, en el apartado que hemos tomado de base, una síntesis bastante acabada de su obra[1].

Hegel y el pensamiento filosófico moderno
Aunque suene atrevido, vale decir que es precisamente con Hegel que se inaugura la tradición de la filosofía moderna que prevalece hasta nuestros días. Desde Aristóteles, ningún otro filósofo asume, como Hegel, la revisión y reconstrucción del método y la reflexión filosóficos[2]. Más tarde, sólo Marx habrá de comparársele en la influencia que su obra alcanzó en la reflexión filosófica, con la diferencia incuestionable de que el marxismo se ha traducido en una praxis académica y política en función de una utopía liberadora.

Hegel se sitúa en un momento histórico fundamental: es la época de la expansión primigenia del capitalismo como modo de producción dominante a nivel mundial, con todas las consecuencias económicas, políticas, tecnológicas y culturales que ello supone. Es el momento del ascenso de la burguesía al poder del Estado en abierta contradicción con los residuos feudales. Es el momento del poder revolucionario de la burguesía, que echa por el suelo las relaciones de producción ya caducas del antiguo régimen.

Así mismo, es ese momento en que, de la mano del desarrollo de las fuerzas productivas, brilla el poder de las ciencias naturales y comienzan a conformarse las ciencias sociales, cuya gestación venía desde ya hace tiempo madurando al interior de la filosofía. El poder de la racionalidad humana se superpone a los interminables siglos de conocimiento mítico y religioso que supuso el Medioevo. No por gusto el siglo XVIII ha sido llamado el Siglo de las Luces: el momento de la Ilustración, esa renovación que se desarrolló sobre todo en la filosofía y en las artes. En ese contexto, la maduración del pensamiento especulativo cae por su propio peso. Hegel, tal como él mismo lo hubiera imaginado, es una de esas necesidades históricas que permiten a una época verse reflejada en la sistematización teórica. La racionalidad de esa época impregna el pensamiento de la sociedad hasta nuestros días en distintas y hasta contrapuestas posiciones teóricas, desde el ala conservadora hasta las más radicales de la izquierda, y que son, en cierto modo, deudoras del pensamiento hegeliano.

El idealismo hegeliano
El idealismo hegeliano, inscrito en la corriente iluminista de la Alemania del siglo XVIII, está construido a partir de la revisión de la dialéctica como método de análisis. Para Hegel, la razón, la idea o el espíritu (términos que utilizaremos indistintamente en este artículo), son los que guían el devenir; de este modo Hegel menciona que “al igual que Mercurio, conductor de almas, es en verdad la idea, la guía de los pueblos y los mundos y es el espíritu y su racional y necesaria voluntad lo que ha conducido y conduce el acontecer del mundo”[3].

Lo que vuelve característica esa fe ciega en la razón es el contexto histórico: la transición entre los modos de producción feudal y capitalista, a finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX, estuvo signada por el desarrollo inusitado de las fuerzas productivas y, fundamentalmente, de una transformación de las relaciones sociales de producción y sus correspondientes formas políticas, en donde jugaron un papel trascendental el establecimiento del Estado laico y de la democracia burguesa como su forma de gobierno.

Ello le permite a la filosofía sustituir paulatinamente a Dios por la razón. Atisbos importantes habían sido ya los de Descartes, Leibniz y Kant; de cuyas obras fácilmente podía derivarse la inexistencia de Dios como eje del mundo y de la historia, pero ellos mismos inmiscuyeron la idea de Dios como razón ordenadora del mundo. Hegel no escapará a esta tendencia. No obstante, más que Dios es la razón o la Idea la que juega el rol fundamental en el sistema filosófico de nuestro autor.

Sin embargo, esa fe en la razón es un hecho reiterado en Hegel, tan reiterado que parecería dogma: “El hecho de que una idea así sea lo eterno, verdadero y absolutamente poderoso, que se manifiesta en el mundo, y nada se manifiesta a excepción de ella, de su dignidad y magnificencia, esto es algo que ha sido confirmado en la filosofía y que se presenta aquí como irrefutable”[4]. Pero en la lógica dialéctica de Hegel, es posible determinar lo anti dogmático de tal expresión. Para Hegel hay dos formas que dan cuenta, que explican por sí mismas, el hecho de que hay un espíritu absoluto detrás del movimiento del mundo. Estas son: una forma histórica y una forma teleológica. Pasemos a explicarlas brevemente.

Lo histórico como justificación de la razón
La explicación histórica se basa fundamentalmente en la legalidad racional pero no consciente a la que está sujeta la realidad. Es decir, a la constatación de que la dinámica de la realidad está sujeta a leyes que no dependen de la voluntad de los individuos; aunque esas leyes se presenten como algo exterior al no estar interiorizadas en la conciencia, pero que sin lugar a dudas forman parte de un todo[5].

Resulta importante explicar con mayor detalle estos dos elementos: a) la racionalidad se refiere a que siendo la realidad en sí realmente contradictoria, no reproduce una  absurdidad lógica; es decir, que la lucha interna de las cosas reales tiende hacia un devenir ordenado, no caótico, lo cual se comprueba en el hecho de que tanto la naturaleza como la sociedad siguen procesos determinados y, por tanto, pueden ser estudiadas científicamente; b) la inconciencia de esa legalidad se refiere a que ésta no se presenta a los sujetos actuantes, principalmente al ser humano, de forma inmediata, sino que es a través de la actividad cognitiva que la humanidad -y la razón o la idea a través de la humanidad- va teniendo conciencia de ella; de hecho, es sólo mediante la acción humana que esa inconciencia se transforma en conciencia.

Pero no obstante que existe esa inconciencia, prevalece una racionalidad inmanente en la historia, racionalidad determinada por la razón o el espíritu. Por ello mismo, hay una unión tendencial de lo subjetivo-individual y la voluntad del espíritu universal, entre lo casuístico y lo general; la acción de los sujetos individuales, aunque no avasallada, está preñada de esa razón inmanente del espíritu o la razón. En ese sentido, la persona humana se vuelve creadora de la historia, determinada, o más bien, condicionada por el espíritu[6]. Pero no por ser inmanente esa razón deja de ser contradictoria; precisamente por serlo es inmanente, pues a través de su contradicción genera el movimiento general del mundo, el devenir. Es una lucha inacabada entre lo que es y lo que no es pero podría ser, entre la realidad fáctica y la realidad posible[7].

Esa contradicción es una lucha interna, una lucha entre el ser y el no-ser-siendo, donde “se coloca el espíritu en un enfrentamiento consigo mismo. Debe superarse a sí mismo como elemento antagónico. La evolución, que es en la naturaleza un proceso tranquilo, implica en el espíritu una lucha sumamente dura contra sí mismo”[8]. De ese choque contra sí mismo es que nace la historia: el espíritu al enajenarse en la naturaleza y en la humanidad, crea los elementos para que haya una historia que, pese a ser su alteridad, mantiene la racionalidad del espíritu.

Este movimiento histórico, que es un devenir de la razón, sigue una finalidad. Es una finalidad suprema determinada por la razón misma, la cual es reconocerse como tal, desenajenarse. En un primer momento, Hegel menciona que frente a tal finalidad no pueden argüirse reticencias morales; de este modo, los sujetos hacedores de la historia no pueden ser desacreditados por lo que hacen o dejan de hacer, pues en ellos obra la gracia del espíritu universal: “lo cierto es que estas grandes figuras deben pisotear necesariamente más de una flor inocente y destruir en su camino muchas cosas”[9].

¿Justifica el fin los medios utilizados, independientemente de cuánta sangre lleven en sí? La respuesta parecería afirmativa. Lo cierto es que, teniendo en cuenta el carácter dialéctico de la realidad, no podría negarse el hecho de que el devenir de la humanidad se yergue precisamente sobre un proceso de negación de sí misma, en donde muchas flores inocentes deben ser pasadas por cuchillo (lo que salvaría cualquier caución moral). Más adelante redimensionaremos esta problemática.

La finalidad de la historia
La segunda constatación del reinado de la idea es la explicación teleológica o lo que Hegel denomina la existencia de un “fin final del mundo”, es decir, la existencia de una finalidad general de infinitas finalidades específicas. Ese fin final del mundo se deriva de la racionalidad del mismo. La historia sigue una finalidad; la contradicción básica de la razón es que ésta es la encarnación de la libertad, pero la libertad sólo es tal si es vivida en conciencia, como la historia de por sí es una legalidad inconsciente, la razón es libertad en esencia pero no es libertad efectualizada: es, por tanto, libertad en potencia. La razón, que es libertad, contiene en sí misma el no ser de la libertad, es decir, la enajenación y la opresión.

Ahora bien, tenemos que el fin final del mundo es la libertad y que esa libertad, al ser la esencia y la substancia de la razón, supone una contradicción básica que la convierte en enajenación y opresión, al existir sólo potencialmente. Además, la libertad como tal sólo puede ser en tanto que sea una libertad consciente. Para que la razón se efectualice como libertad debe asumir esa conciencia de ser libertad esencial y substancialmente. Esa conciencia no viene de la nada, sino de la experiencia, la cual funge de puente para que la razón se realice como tal. 

Pero para Hegel, la “experiencia” no es la experiencia como percepción del ente. Heidegger señala que “lo que Hegel denomina “experiencia” no se refiere al ente perceptible a diario, ni en general al ente, ni tampoco es la experiencia”[10].La experiencia es un “trascendental hacer surgir la conciencia”. Es decir, en el sentido hegeliano, la experiencia es una concienciación de la conciencia (la razón), una autoconcienciación. Pero como la conciencia está enajenada (objetivación de la razón en la humanidad), a partir de un análisis dialéctico la experiencia hegeliana sólo puede realizarse como experiencia en su sentido tradicional; para concienciarse a partir de la fenomenología, la razón debe asumirse desde la empiria, desde el polo visible de la razón, que es la realidad. Por lo tanto, la razón encuentra en la empiria el punto de partida de su realización racional: es la lucha de contrarios interna de la razón, que es ella misma y su enajenación. Por tanto, la experiencia hegeliana, que no es experiencia, sólo se realiza a través de la experiencia.

Sobre el fin final del mundo, Hegel sostiene que hay tres elementos que hay que considerar: a) las determinaciones abstractas de la naturaleza del espíritu; b) los medios del espíritu para realizar su idea; y, c) la concreción de la realización plena del espíritu[11]. Son estos tres elementos los que van prefigurando la constatación teleológica del primado de la razón y son también las columnas sobre las que se basa la acción humana concreta en función del reconocimiento de la idea y, por tanto, de la efectualización de la libertad que sin esa acción humana quedaría como libertad en potencia, la cual, convirtiéndose en su contrario, es opresión y enajenación. Revisemos ahora estos tres elementos.

En primer lugar, la determinación abstracta de la naturaleza del espíritu consiste en la determinación de su esencia. La esencia del espíritu, como ya vimos, es la libertad, la cual se logra en el reconocimiento del espíritu consigo mismo[12]. Esa libertad sólo puede ser tal en tanto que los sujetos humanos la reconozcan como tal, sin saberlo, en la ignorancia, no puede haber libertad. Hegel ilustra este punto con el ejemplo de las sociedades asiáticas feudales quienes desconocían “que el espíritu o el ser humano como tal es libre. Por no saberlo, no lo son”[13].

Hay, por tanto, la necesidad de una alteridad liberadora: uno es libre si el otro es libre, si ambos viven esa libertad en la conciencia de que son libres. Si son libres sin saberlo, no son libres. Si el sujeto es libre sin asumirse como el otro en libertad, no es libre; si el otro es libre sin saber que el sujeto es libre, no es libre tampoco, ninguno de los dos lo es, porque el sujeto es el yo y es también el otro, y el otro no puede ser sujeto sin ser el yo vivido en su otredad.

El segundo elemento se refiere a los medios del espíritu para realizar su idea, es decir, para realizar su reconocimiento, lo cual supone liberarse. Este proceso sólo puede decidirse en la historia, que es el campo donde el espíritu o la razón obran de forma no consciente, pero racional. Pero la historia no se obra a sí misma, la razón como ente abstracto no se determina a sí misma; para reencontrarse necesita del sujeto a través del cual ella misma interviene en la historia, este es: el sujeto humano concreto, actuante. La libertad, como determinación abstracta de la idea, es un primer momento, “es una posibilidad, una facultad, pero no es algo que ha eclosionado desde el interior a la existencia. Es necesario que se agregue un segundo momento para su facticidad, vale decir, la acción, la efectivización, cuyo principio es la voluntad, la actuación del hombre como tal”[14].

Pero ese sujeto no opera en el vacío; como parte de la idea, el ser humano está preñado de razón. Ya vimos que los sujetos están condicionados por la idea; pero la idea no lo elimina como sujeto actuante. Para que el ser humano actúe hay un elemento que en Hegel se convierte en el factor de facticidad por antonomasia: las pasiones humanas. Dice Hegel: “no se ha producido nada de grande en el mundo sin pasión”[15].

Esta dilucidación de la acción y pasión humanas como fuente del reconocimiento de la idea –el hecho de que la experiencia sólo sea alcanzada mediante la experiencia- es la que justifica el estudio de la historia, la determinación de sus leyes internas. Porque la historia juega un papel catalizador entre el fin final –la libertad- y el medio para alcanzarla –la acción y la pasión humanas. Pese a su idealismo no hay en Hegel una separación del mundo ideal y el mundo concreto, como en la tradición platónica: el mundo concreto y su historia es el escenario en las que se desenvuelve la idea y sus determinaciones, las cuales son recíprocas.

En esto queda un cabo suelto, al que ya aludíamos en el apartado anterior: ¿el fin justifica los medios; es decir, el fin final debe conseguirse a costa de cualquier exceso de las pasiones, las cuales no pueden ser sujetas de una caución moral? Recordemos que la individualidad (individualidad que supone aislarse, retraerse del reconocimiento liberador de la otredad), tiene un poder destructivo: el “aislacionismo de lo interno es también en la forma de la subjetividad el egoísmo y, por consiguiente, el desastre a través de las pasiones desatadas y los propios intrínsecos de los hombres (sic)”[16]. El tercer elemento soluciona esta contradicción.

Ese tercer elemento es la realización plena del espíritu. Para Hegel, hay una figura que expresa esa realización: el Estado. En el Estado converge el fin final, como determinación general, y la acción humana concreta, como singularidad y particularidad. Como convergencia, en el sentido contractualista de Rousseau, el Estado media entre la acción subjetiva y el fin final. Es por ello la sublimación de lo moral, la eticidad que da vida a una libertad vivida en conciencia. El Estado es síntesis: por una parte se encuentra la existencia de una particularidad (el individuo), que encuentra su negación en la existencia de otras particularidades (otros individuos) y que mediante su relación pueden reconocerse como sujetos y por ello mismo vaciarse como individuos en un marco ético global como es el Estado.

En este sentido, hay una concordancia entre lo fáctico y lo lógico; y por ello, es la superación de la antítesis necesidad-libertad. La necesidad es la teleología de la libertad, la libertad es la libertad efectualizada por la acción humana ética, consciente, que se concreta en el Estado.

La recuperación del sujeto
En un primer momento, los individuos han sido presentados como medios del espíritu para el rencuentro consigo mismo. Ya establecimos que en ese momento este carácter de medios supone que el fin, el fin final, justifica su funcionalidad amoral; es decir, que es posible pasar por encima de estas determinaciones particulares para realizar la finalidad del mundo. Anotamos, así mismo, que en este proceso puede darse una infravaloración del sujeto, cuando no su eliminación[17]. De este modo, los sujetos concretos, los seres humanos pensantes y sensibles, quedarían fuera del marco determinante del espíritu, que es la guía del mundo. No obstante, en la filosofía hegeliana es posible encontrar que ese proceso, lejos de ser una negación absoluta, se resuelve en una síntesis en la que el sujeto es reencontrado y resituado en el mundo y en la historia.

Los individuos como hacedores de la historia participan de la liberación de la idea. Hay una dialéctica de la totalidad en la que interactúan las partes y el todo; el individuo y la humanidad con la idea; el reconocimiento subjetivo en libertad como parte del proceso histórico que desemboca en la “concienciación de la conciencia”. Por ser parte de la razón, son igualmente finalidades particulares, fines autónomos, igualmente importantes: “De hecho, deben tener todas las cosas naturales, aun las inanimadas, una característica que responde al fin, es decir, que tengan algo en común con él… No solamente porque satisfacen junto a ella los diversos fines particulares, que son de otra índole, sino que participan del fin de la razón misma y son por eso fines autónomos, no únicamente en el orden formal, como lo viviente en general, y representa por lo mismo una finalidad propia”[18].

Hay igualmente una dialéctica de la posibilidad: el sujeto sólo puede liberarse en tanto que se libera sujeto a la moralidad. El fin final no justifica los medios; el fin final sólo puede alcanzarse mediante el reconocimiento y elevación de los medios. Para que los medios sean rescatados del torbellino del fin final, de la vorágine de la historia que es creada por la infinidad de determinaciones que presentan las pasiones humanas, debe haber un algo más allá, algo que se sitúa más allá de los individuos, pero sujeto a ellos, y que sirve para catalizar la acción humana en la búsqueda de la libertad; ese algo, como vimos anteriormente, es el Estado. En este sentido, la libertad sigue siendo el fin final, la razón de la existencia, pero ya no a cualquier costo: para evitar ese costo cobrado en libertades individuales, está el Estado como “totalidad ética frente a los individuos”, el costo de la libertad es el sometimiento consciente de la moral individual a la totalidad ética. Por eso la única libertad es la vivida en el marco social de manera consciente[19].

La institucionalidad en el centro de la tormenta
Anteriormente hemos citado a Hegel con respecto a los momentos de choque, de contradicción explícita del espíritu; esa contradicción no se expresa en otro lugar que el mundo de las instituciones sociales, al ser esta la concreción más acabada de la evolución del espíritu (es decir, el Estado).

Dice Hegel: “Es precisamente aquí donde aparecen las grandes colisiones entre las existentes y conocidas obligaciones, derechos, leyes, por una parte, y las posibilidades antagónicas opuestas a este sistema, que destruyen sus bases y su misma existencia”[20]. De esta cita se desprende que lo que se pone en juego es la institucionalidad; los momentos de colisión del espíritu consigo mismo, influye sobre sus formas aparenciales, las instituciones.

Pero el hecho de que sean formas aparenciales no significa que sean banales. La dialéctica existente entre la manifestación y la esencia, explica que sean las instituciones las que se pongan en entredicho en un primer momento, pero no significa que no influyan a su vez sobre la esencia. En los momentos cuando se trastoca una realidad institucional, ésta choca contra la posibilidad histórica y se convierte en su obstáculo. Este carácter retardatario lo determina el hecho de que las instituciones tienden a presentar una dinámica mucho más pasiva que las relaciones específicas entre las personas y/o los pueblos. Por eso, efectualizar la posibilidad histórica supone la negación de la institucionalidad vigente, al menos a nivel de sus formas más significativas.

Hinkelammert señala que no puede construirse una utopía fuera de los puentes institucionales prexistentes; es decir, que no se puede partir de la nada, suponiendo que la conformación de otra realidad se hace como creación y no como transformación[21]. Pero cuando hablamos de negar la institucionalidad no nos referimos a quemar los barcos y crear una institucionalidad de cero, pero sí de transformar las instituciones y su vinculación con el sujeto humano concreto de una forma radical.

El papel de la filosofía
Las líneas anteriores explican a grandes rasgos el sistema de la filosofía de Hegel; este sistema a pesar de abrir una agenda radical a la investigación del mundo como un proceso, encuentra su tope en la vivencia de una época que prometía más de lo que objetivamente era capaz de dar. La apertura casi ilimitada que significó la racionalidad moderna para la experimentación artística y la especulación filosófica, los grandes avances económicos y tecnológicos que eran visibles en las primeras décadas del capitalismo como modo de producción dominante a nivel internacional y los beneficios de la democracia burguesa como forma de gobierno, apuntaban a que el fin final era ya un hecho innegable, y que la dialéctica del espíritu se cumplía precisamente en ese estado de cosas. De ahí que ya no se requiera una filosofía que transforme, sino más bien una filosofía que explique.

Hegel señala: “es función de la filosofía constatar que el mundo real es como debe ser y que el verdadero bien, la razón divina, es también el poder de realizarse a sí misma… Dios gobierna al universo y el contenido de su gobierno y la ejecución de su plan es la historia universal. Es a este plan que quiere abarcar la filosofía… La filosofía quiere conocer el contenido real de la idea divina y justificar la realidad efectiva menospreciada”[22].

La filosofía debe por tanto ser explicación del mundo, interpretación de la voluntad de la razón a través de la historia. No puede ir más allá porque la historia es racional, ella misma sigue un rumbo que no puede ser modificado. En este sentido, la filosofía de Hegel se convierte en una justificación de la realidad en función de un fin final, que no necesariamente existe, que es más hipótesis que posibilidad. No hace falta decir que, por ello, el pensamiento de Hegel puede ser considerado conservador. Más tarde, en su crítica, dirá Marx: “los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo”[23].

Bibliografía
·         Hegel, F. Filosofía de la historia. Claridad. 2008.
·     Heidegger, M. “Dilucidación de la Introducción de la Fenomenología del Espíritu de Hegel”. Edición digital.
·         Hinkelammert, Franz. Crítica a la razón utópica. DEI. 2000.
·         Marx, K. Los manuscritos de 1844. UCA Editores. 1987.
·         Ribera, Ricardo. Para leer a Hegel. Ediciones para el debate. 1998.




[1] Los estudiosos de Hegel cuestionarán por qué no tomamos de referencia las obras canónicas del autor que estamos estudiando (por ejemplo: la Ciencia de la lógica, la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, o la Fenomenología del espíritu); nuestro argumento es que pretendemos dar un paneo general sobre la obra hegeliana a partir de una de sus obras más digeribles y sintéticas. 
[2] Si bien es cierto que los filósofos alemanes del siglo XVIII (sobre todo Fichte, Schelling y principalmente Kant) habían comenzado la gesta de esta revisión, ésta no se concreta sino con la obra de Hegel. Para Ribera el sistema hegeliano “representa la culminación de la cultura filosófica occidental que venía acumulándose desde la Grecia clásica. El ataque a la cumbre había sido preparado por Kant, Fichte y Schelling. Fue alcanzada por Hegel y es por ello que, después de él, no será posible sino descender”. Ribera, Ricardo. Para leer a Hegel. Ediciones para el debate. 1998. Pág. 9.
[3] Hegel, F. Filosofía de la historia. Claridad. 2008. Pág. 15.
[4]Ibíd. Pág. 16.
[5] Para ilustrar esta discrepancia entre lo racional y lo consciente, Hegel señala: “El movimiento del sistema solar se realiza de acuerdo a leyes inmutables; estas leyes son la razón de éste, pero ni el Sol ni los planetas que giran en torno de él, tienen conciencia del fenómeno”. Ibíd. Pág. 18.
[6] La acción individual es entonces una extensión del devenir de la razón, aquella es una forma aparencial de ésta última: “Son estos los grandes hombres (sic) de la historia cuyos fines particulares contienen lo sustancial, es decir lo que es voluntad del espíritu universal… son individuos que parecen crear desde su interior y cuyas acciones plasman relaciones de alcance mundial y que parecen exclusivamente sus objetivos y sus obras”. Ibíd. Pág. 33. (los dos primeros énfasis son nuestros). Hasta qué punto eso elimina a los individuos concretos como sujetos históricos lo discutiremos más adelante.
[7] “Es precisamente aquí donde aparecen las grandes colisiones entre las existentes y conocidas obligaciones, derechos, leyes, por una parte, y las posibilidades antagónicas opuestas a este sistema, que destruyen sus bases y su misma existencia”. Ibíd. Pág. 32. Es importante hacer notar que la contradicción se genera entre la institucionalidad existente y las posibilidades reales de cambio, lo cual se discute más adelante.
[8]Ibíd. Pág. 49.
[9]Ibíd. Pág. 35.
[10] Heidegger, M. “Dilucidación de la Introducción de la Fenomenología del Espíritu de Hegel”. Edición digital. Pág. 35. 
[11] Hegel, F. Op. cit. Pág. 22.
[12] “Es simultáneamente la libertad en sí, que encierra una infinita necesidad de ponerse como conciencia, porque ella es en su concepto saber de sí misma, y traducirse en realidad: ella es su fin, que lleva a cabo, y la única finalidad del espíritu. Este es el fin final, en procura de la cual se ha trabajado en la historia universal y al cual se han aportado todos los sacrificios al correr de los largos tiempos en el vasto altar de nuestra tierra”. Ibíd. Pág. 24.
[13]Ibíd. Pág. 23.
[14]Ibíd. Pág. 26.
[15]Ibíd. Pág. 27.
[16]Ibíd. Pág. 64.
[17] Como expresan las palabras de Kosík, cuando “lo particular es absorbido por lo general, los individuos no son más que instrumentos, la historia está predeterminada y los hombres sólo la hacen aparentemente”. Kosík, K. “El individuo y la historia”. Mimeo. 1968. Pág. 11.
[18] Hegel, F. Op. cit. Pág. 36.
[19] “El individuo que se desenvuelve en esa comunión tiene una vida moral e involucra un valor que deriva de esa sustancialidad… Necesario es lo racional como sustancial, y somos libres porque lo reconocemos como ley, y lo que seguimos como sustancia de nuestro propio ser: la voluntad objetiva y subjetiva se concilian y se integran en una totalidad imperturbada”. Ibíd. Pág. 40.
[20] Ibíd. Pág. 32.
[21] Hinkelammert, Franz. Crítica a la razón utópica. DEI. 2000. Págs. 107 – 109; 253 – 268.
[22] Hegel, Op. cit. Pág. 38.
[23] Marx, K. “Tesis sobre Feuerbach”. En: Los manuscritos de 1844. UCA Editores. 1987. Pág. 145.