lunes, 16 de septiembre de 2013

Para una economía política de la dignidad


El ser humano no nace sujeto. El sujeto, al ser social e histórico, se construye. Más que un cuerpo es una relación. El individuo, que es un vínculo monótono consigo mismo, no puede ascender a ser sujeto. Para escalar en el proceso debe superarse como individuo en el seno de una colectividad, sin que eso signifique perderse, enajenarse en la masa.

El capitalismo expropia al ser humano de la posibilidad de reproducirse libremente[1], de realizarse. Para desarrollarse en su plenitud como modo de producción dominante a escala mundial, el capital debe reproducirse a costa de la contra producción de la vida misma, debe subsumir las condiciones materiales y espirituales que determinan la conciencia de la libertad, debe acaparar la vida humana y la reproducción de la naturaleza y ponerlos ante la finalidad de la producción, realización y apropiación de plusvalor.

El proceso de explotación de la fuerza de trabajo es un proceso de enajenación de la corporeidad misma del sujeto. El trabajo, como intercambio de sustancias entre el sujeto humano y la naturaleza, es un proceso de desgaste material e intelectual del ser humano; al enajenar el producto de ese desgaste corpóreo, el capitalista enajena la corporeidad misma de las y los trabajadores.

La enajenación de las fuerzas corpóreas se acompaña de una enajenación en el plano de la conciencia. El fetiche de la mercancía abona a que el sujeto no se reconozca como tal; la producción de valores de uso que no son valores de uso para el productor directo, son valores de uso, preñados de valor, pero cuya finalidad por cierto él mismo no conoce, pues la relación entre personas aparece como relación entre cosas, lo que elimina la presencia del otro. La otredad se inhibe y como no hay otro, no hay mismidad, puesto que el reconocimiento de uno no se puede lograr sin la presencia del otro.

El yo y el otro son elementos dialécticos de una misma realidad: el sujeto. El yo es yo mientras sea también su contrario, es decir, mientras ese yo que soy se asuma como un yo en el otro. Como un ser que es no sólo en el ser propio, sino en su propio no-ser, en el ser del otro; y siendo el otro es su no-ser impropio, esto es: él mismo. En la ética del individuo esta premisa resulta inconcebible: el ser es porque es en su soledad, en su ensimismamiento; el otro es tangencia, pero es una tangencia que destruye porque niega el yo del individuo. Hay un conflicto entonces entre el yo y el otro, un conflicto que niega al yo mismo mediante la negación del otro.

De este modo, sólo la praxis unidimensional encuentra espacio legítimo en el ideario de la sociedad atomizada. La individualidad se asume como generalidad, y entonces la particularidad se convierte en fetiche. La diferencia entre los individuos es explotada como forma de legitimación subjetiva, pero la diferencia la marca el acceso a productos diferenciales en el mercado. El consumo de masas es sustituido por el consumo del individuo, personalizado, atomizado.

No es extraño entonces que a nivel de la construcción teórica, sea precisamente el pensamiento único el que predomine. Ese pensamiento unidimensional no va más allá de ser razón instrumental, de legitimarse en la manipulación fenoménica. Dice Kosík: “la práctica utilitaria inmediata y el sentido común correspondiente ponen a los hombres en condiciones de orientarse en el mundo, de familiarizarse con las cosas y manejarlas, pero no les proporciona una comprensión de las cosas y de la realidad”[2].

No existe la posibilidad de abrir el pensamiento único a la multidimensionalidad. Ello se deriva del dogma mismo de la cultura de la dominación: si la multidimensionalidad tiende hacia la liberación paulatina de la humanidad, ella no puede sino ser negada; pero esa negación, como paso dialéctico, no puede sino desembocar en evidenciar que lo multidimensional es una necesidad histórica ineludible. Y no puede ser de otro modo: si la multidimensionalidad libera es porque se define como medio para superar la crisis sistémica del capital. Pero si el sistema la asume como tal, si se incorpora a la capacidad regenerativa del sistema, a las entrañas de la dominación, la multidimensionalidad podría quedar subsumida a la acumulación capitalista.

La crisis del capital que entre otras cosas ha arrastrado al núcleo teórico de la economía neoclásica, ha puesto en evidencia la incapacidad de esta teoría para crear las condiciones político-económicas que puedan propiciar el desarrollo de la humanidad en su conjunto y que, por el contrario, se remita a la negación de la vida de esa humanidad; una teoría que salva y lucha por el individuo abstracto, eliminando al sujeto concreto.

Pero la valorización del capital no se hace en abstracto. Particularmente, la valorización del capital se hace por extracción de plusvalía absoluta o relativa y ambas suponen la destrucción progresiva de la fuerza de trabajo, ya sea por la limitación del tiempo vital del sujeto o por la intensificación de su desgaste. Recordemos que la plusvalía absoluta supone el aumento de la jornada de trabajo, alargando el trabajo excedente por sobre el trabajo necesario; por su parte, la plusvalía relativa refiere a la reducción del trabajo necesario a través de la recomposición técnica del proceso de producción.

Al caracterizar de este modo las relaciones de producción capitalistas, se entiende que las mismas atentan contra cualquiera de las formas de la integridad humana. El ser humano se cosifica y su cosificación determina la mercantilización de su corporeidad; la fuerza de trabajo se vende y se compra entonces por la posibilidad que posee de crear siendo destruida, es la mercantilización de su vida, el fetiche de la muerte como posibilidad de la vida. En ese fetiche, la humanidad vale en tanto valor, por lo tanto, al valer como valor se destruye como especificidad humana y se cosifica.

La contrarrevolución marginalista, al introducir al ser abstracto, sin origen, sin necesidades, sin clase, sin vínculo sanguíneo con el mundo, al introducir al prototipo de individuo en el análisis de la economía, eliminó el problema político de la ciencia económica. Extirpada la naturaleza política, la economía se pliega a la razón instrumental; de ahí que la economía neoclásica no sea sino la fenomenología del problema económico fundamental: la reproducción de la vida.

La voz monocorde del individuo habla precios y costes, dice elasticidades, desarrolla depreciaciones. Pero la historia y el sujeto están más allá de eso. A partir de la ética del sujeto, la economía no puede preocuparse sino por la reproducción de los factores de la producción, proceso que debe permear la posibilidad de la vida colectiva misma, pues de contrario el sujeto se convierte en individuo, y además debe hacerlo con una visión liberadora, de lo contrario el sujeto se vacía en la masa. Esa reproducción es un problema eminentemente político, pues entraña una traba contradictoria de intereses económicos y relaciones de poder de las distintas clases sociales.

La dignificación de la economía implicará que la economía se reconozca como elemento de la lucha de clases, y cuyo nudo basal se encuentra en la dignidad de la vida humana. No hay ciencia neutral políticamente; la única ciencia posible es la ciencia que libera. La economía debe ir más allá de la relación entre magnitudes, que no es más que la expresión del fetichismo de la mercancía, recobrar al sujeto oprimido como centro de su sistema.



[1] No aludimos en este caso al acto sexual reproductivo, sino a la reproducción física y espiritual vista en su conjunto.
[2] Kosík, K. Dialéctica de lo concreto. Grijalbo. 1967. Pág. 26.

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